شیخ محمود شبستری

وزو چون بگذری هنگام فکرتبود نام وی اندر عرف عبرتاین عبرت به معنا عبور است نه درس عبرت .حافظ می فرماید :هر گل نو ز گلرخی یاد همی کند ولیگوش سخن شنو کجا دیده اعتبار کواینجا نیز اعتبار به معنای عبور است .یعنی از گل لذت ببر ولی در لذت از زیبایی ان متوقف نشو .بلکه بفهم که گل افرینی هم هست :لعبت بازی در پس این پرده هستورنه بر او این همه لعبت که بست ؟!

ظهور جملهٔ اشیا به ضد استولی حق را نه مانند و نه ند استظهور و حدوث و تمامی کمالات موجودات، به عدم و نبودشان و غیر یکدیگر بودنشان شناخته می شود؛ ولی حضرت حق سبحانه چنین نیست، چنان که در حدیث آمده است:الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا مِنْ شَیْ‏ءٍ کَانَ وَ لَا مِنْ شَیْ‏ءٍ کَوَّنَ مَا قَدْ کَانَ=ستایش خداوندی را که از هیچ چیز پدید نیامده، و موجودات را از چیزی پدید نیاورده است.لذا مرحوم نجم الدین هم می گوید:«ظهور جمله ی اشیا به ضد است...» و سپس می گوید:چو نبود ذات حق را ضد و همتاندانم تا چگونه دانی او راندارد ممکن از واجب نمونهچگونه دانیش آخر چگونه؟می گوید امکان ندارد ذات حضرت حق سبحانه و صفات و کمالاتش را با غیر او شناخت، زیرا که:«ندارد ممکن از واجب نمونه»، بلکه ممکن تنها مظهریت و پرتوی از کمالات او را دارا می باشد.

با دروداز بانو روفیا خواهش میکنم بگوینددر این دو بیتی که معنی فرمودند جمله ی ”بفهم که گل آفرینی هم هست“ را از کجای شعر فهمیده یا حدس زده اندگمان میکنم ایشان از روی ایمان قلبی که دارند همه چیز را در پرتو نور خدا میبیننددر بیت : وزو چون بگذری هنگام فکرتبود نام وی اندر عرف عبرتبه نظر من ، میگوید چون در فکر فرو رفتی از آن پند و عبرت میگیری دیگر به خدا کاری ندارددر بیت :هر گل نو ز گلرخی یاد همی کند ولیگوش سخن شنو کجا دیده اعتبار کومیگوید وقتی به گل تازه شکفته نگاه کنی یاد زیبا رویی زنده میشود ولی کجاست گوش شنوایی و دیده ی بینا و معتبری که ببیند؟ کاش ادیبان دیگر هم نظر دهند با احترام مهری

روفیا ، دوست گرامی ،آنچه خود یافته اید
پاسخ گو است با توجه به بیت نخست از دو معنای ند آنکه ضد است درست می نماید هم وزن ضد است و آن که مانای رشد و فزونی دارد پارسی است و صدای زبر دارد. با پوزش از گستاخی

سلام مهر گرامیاز حسن ظن شما و این که افکارم را با لفظ زیبای ایمان خطاب کردید نه خیالبافی و توهم سپاسگزارم .مهری جان در بیت :ازو چون بگذری هنگام فکرت ...خود شاعر واژه بگذری را به کار گرفته است .در بیت حافظ واژه گلرخ اشاره به ان زیباروی یگانه دارد .وگرنه هر کسی با دیدن گل به یاد زیبارویی و زیبایی می افتد . ولی اینکه زیبای علی الاطلاق را در پس پرده گل ببینیم گوش سخن شنو و دیده اعتبار می طلبد .عرفا از مقایسه صورت و معنا بسیار استفاده کرده اند که ریشه در نظریه مثل mosol افلاطون دارد :هر کس که ازین ایوان ایوان دگر بیند شیرین لقبی باشد صاحبنظری باشدیاباغ ها و میوه ها اندر دلستعکس ان بیرون بر این اب و گل استیاچرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستیصورتی در زیر دارد انچه در بالاستیصورت زیرین اگر با نردبان معرفتبر رود بالا همان با اصل خود یکتاستینردبان معرفت همان تفکر است که از دیدگاه شبستری یکی از مراحل ان عبور است :ازو چون بگذری هنگام فکرت .....در جای دیگری شبستری می گوید :ز جزوی سوی کلی یک سفر کرد !این یعنی اگر تو از جزئ به کل رسیدی فکر کردی در غیر این صورت اصلا فکر نکردی !داستان فیل مولانا را به یاد دارید ؟مثل نگاه ماتریالیستی که ماده یا صورت یا تکثرات را خوب می شناسد ولی همینجا متوقف می شود و به روح یا معنا یا وحدتی نائل نمی شود . گیرم که ز دانه خوشه خیزددر قالب صورتش که ریزددر پرده این خیال گرداناخر سببیست حال گرداننزدیک تو ان سبب چه چیز استبنمای که این سخن عزیز است از اینکه اندیشه ام را به چالش کشیدید سپاسگزارم .

سپاس اقای دکتر ترابی گرامیبه یاد دارم در سخنرانی صوتی استادی شنیدم که ند تفاوت ظریفی با ضد دارد ولی ان تفاوت را به یاد نمی اورم !یک زبان شناس زبان عربی باید اینرا بداند .

روفیای گرامی ، به از من میدانید این واژگان که از زبان عربی به پارسی رخت کشیده اند گاه مانای خویش از دست داده جامه ای نو بر تن کرده اند . واژه ند در عربی به معانی هماورد، دشمن، معارض، مخالف ، طرف و همتا و حتا جفت نیز آمده استبا پوزش.

سلام و سپاس اقای دکتر ترابی گرامیگمان کنم توضیح شما به خاطرم اورد که تفاوت ضد و ند چیست !ضدیت تقابل در جنس است مثل اب و خشکی ولی ندیت تجانس در جنس است ولی دو زیر مجموعه مخالف از یک جنس مثل زن و مرد .در google translate نیز ضد به مانای against و ند به مانای match امده است .

دلی کز معرفت نور و صفا دیدز هر چیزی که دید اول خدا دیداین ما تولوا فثم وجه الله ...یعنی نه تنها در زمین و اسمان و چهره انسان خداشناس !در همه چیز !این !هر چیزی !whatever !whoever !گزینش نکنیم !

"دایره بزرگ"دایره ای کشید و مرا بیرون گذاشتو نام کافر و طاغی و نامهای زشت دیگر بر من نهاد،اما من و عشق آنقدر فهم و ذوق داشتیم که دراین بازی برنده شویم.ما دایره ای بسیار بزرگتر کشیدیم که او را نیز در برگرفت."The Great Circle"He drew a circle and shut me outHeretic, rebel, a thing to floutBut love and I had the wit to winWe drew a circle that took him in.Edwin Markham

روفیای گرامی، چقدر این حکایت دایره بزرگ زیبا و پر معنا بود. همیشه نظرات شما را پای اشعار شیخ شبستری می خوانم و در دل به دلِ آگاهتان آفرین می گویم. خیلی دوست داشتم بیشتر از نظراتتان استفاده کنم. نمی دانم آیا راهی هست؟

درود شمیسای گرامیحافظ نیز این دایره را دیده بود .هر که را با خط سبزت سر سوداباشدپای از این دایره بیرون ننهد تا باشداین دایره عشق و دوستی و احترام به نوع انسان و کرامت اوست .پرسش بنیادینی در اینجا پیش می آید که چگونه می توان همگان را دوست داشت ؟آیا واقعا همه درخور عشق هستند ؟حقیر
پاسخ این پرسش را در جبرگرایی یافتم .جبر نه به معنای عام پذیرش سرنوشت محتوم از پیش تعیین شده .بلکه به معنای باور به وجود چارچوب های قدرتمند در قوانین حاکم بر جهان هستی . بدین معنا که هیچ انسانی در باره عوامل درونی و بیرونی زندگی خود حق انتخاب نداشته است و ناچار به پذیرش یک سری عوامل تحمیلی است .مثلا کودکی در بدو تولد نارسایی کلیه دارد و ناگزیر از تحمل دیالیز است .اگر این کودک در افغانستان متولد شود یا در سوییس بدون تردید تجارب متفاوتی از زندگی خواهد داشت . حتی در افغانستان هم در دو خانه مجاور بسته به اینکه فرزند چندم خانواده باشد یا اینکه زیبا آفریده شده باشد یا خیر یا اینکه کم هوش باشد یا باهوش و بسته به هزاران فاکتور دیگر تجارب کاملا متفاوتی خواهد داشت و این داده ها که سراسر از حیطه اختیار او خارجند روی دیدگاه او از زندگی و عملکرد او تاثیر انکار ناپذیری خواهند داشت . آیا سطح انتظارات ما ازاو با سطح انتظارات مااز یک فرد ظاهرا سالم در جامعه ای که آنرا مدرن میخوانیم و خانواده ای که آنرا توسعه یافته می دانیم برابر است ؟اگر ما قادر به درک این تفاوت هستیم پس ما باید بفهمیم که تفاوت ها رسمیت دارند و غیر قابل انکارند و آنچه در این باره غلط است همان حوزه انتظارات ماست .در دنیای جبر انتظار ما از انسانها به صفر می رسد . چرا که همانگونه که تفاوت دو فرد کاملا متفاوت را میفهمیم تفاوت دو انسان ظاهرا متشابه را نیز درک می کنیم . و باور داریم که معلومات ما درمقایسه با مجهولاتمان درباره انسان ها و جهان هستی بسیار ناچیز است .و اینگونه سر تعظیم در برابر آن قدرتی فرود می آوریم که همه کاینات را میلیونها سال با قدرتی بلا منازع و درچارچوب های غیر قابل عدول اداره کرده و همه و همه را در دایره سبز خود قرار داده است .اگر بپرسید خوب گیرم که یک روفیای نوعی پیدا شد و این مطالب را به من گفت . من دیگر نباید آن آدم قبلی باشم و باید چنین یا چنان بشوم ...من میگویم بایدی وجود ندارد .شما در چارچوب عوامل درونی و بیرونی که هستی شما رااحاطه کرده اند سخن مرا تفسیر و تعبیر می کنید . ممکن است شمای نوعی فرد زود باوری باشید یا اصلا به آدم ها اعتماد نکنید یا اصلا منطق را ندانید یا اصلا همه این صحبتها در منطق شما یاوه گویی باشد یا اصلاحوصله و صبر لازم برای خواندنش را نداشته باشید یا نظام فکریتان شبیه به نظام فکری من باشد و بخش اعظم حرف مرا باور کنید یا به من نوعی اعتکاد کنید ....پس باز به این نقطه می رسیم که این انتظار از انسانها که جهان هستی را مانند ما ببینند بی مورد و بی معناست ...پس کار ما چیست ؟ماموریت ما چیست ؟آیا آمده ایم تا مثل عروسک کوکی نقش از پیش تعیین شده خود را بازی کنیم و یک یک به صندوق عدم بازگردیم ؟

روفیای گرامی، سپاسگزارم. نخست برای همخوانی زیبای شعر حافظ و شعر ادوین ماکهام. و سپس برای شرح مفصلی که از عشق، جبر، تضاد، و تفادتها آورده اید. به نظرم آمد که در این ماجرا جمع کردن نسبتِ چارچوبها با دوست داشتن ِهمگان برای اثبات جبر شاید ناکافی باشد. توضیح واضحات است اگر بگویم برای رسیدن به این درجه از درک، حق انتخاب بزرگی در پیش رویمان هست. که به این جهان دو قطبی پا گذارده ایم تا همواره در معرض خیر و شر و همهء متعلقاتش مورد آزمایش قرار گیریم، تا خود سمت و سوی حرکت را انتخاب کنیم. تا بدان درک عظیم نائل شویم که همهء عالم آینه ای از چهرهء اوست. بدین جا که رسیدیم، عشق به همهء هستی اتفاق می افتد و همهء آن خوبی و بدی ها، راستی و ناراستی ها، زشتی و زیبایی ها، فقر و دارایی ها، و حتی باید و نبایدها ...معنای معمولشان رنگ می بازد. که همهء این تضادها تا جایی برای آدمی معنا دارند که به وحدت نرسیده است. وقتی که رسید، خود و خدا هم یکی می شود. که از روز نخست نیز یکی بوده...اما ناگزیر به طی چرخه ای... و می شود آن بیت زیبایی که از حکیم میرفندرسکی در آن بالا نیز آورده اید. همان: صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستیو نه از سر جبر که به اختیار و انتخاب مسیر کمال است که به آن نقطهء خاموشی می رسد....آن جا که دیگر تضادی نیست...خواهشی هم نیست...

شمیسا جان پندار بنده این است که نه تنها در هنگام انتخاب میان خیر وشر بلکه حتی هنگام انتخاب اینکه الان یک لیوان آب بنوشم یا نه عوامل تعیین کننده ای وجود دارند که کاملا از حوزه اختیار ما خارجند . اینکه سایز معده ام چقدر باشد ...اینکه چقدر از خواص آب بدانم ...اینکه چقدر دسترسی به اطلاعات داشته باشم ...اینکه حافظه ام در نگهداری از اطلاعات چقدر قوی باشد ...اینکه آبی که به آن دسترسی دارم چقدر پاکیزه باشد ...اینکه قیمت آب چقدر باشد ...اینکه از کودکی اطرافیانم پس از نوشیدن آب چه واکنشی نشان داده باشند ...اینکه آدم لجبازی باشم یا آدم کنجکاو ...و هزاران عامل دیگر ...خوب این حقیقت در همه تصمیمات ریز و درشت زندگی ما حضور دارد دیگر .البته که ما تصمیم نهایی را میگیریم .ولی عرض بنده این است که همه تصمیمات ما بدون استثنا تحت تاثیر عوامل قدرتمند داخلی و خارجی ای هستند که از حوزه کنترل ما بکلی خارجند .

درک وجدانی به جای حس بودهر دو در یک جدول ای عم می‌رودنغز می‌آید برو کن یا مکنامر و نهی و ماجراها و سخناین که فردا این کنم یا آن کنماین دلیل اختیارست ای صنموان پشیمانی که خوردی زان بدیز اختیار خویش گشتی مهتدیجمله قران امر و نهیست و وعیدامر کردن سنگ مرمر را کی دیدهیچ دانا هیچ عاقل این کندبا کلوخ و سنگ خشم و کین کندکه بگفتم کین چنین کن یا چنانچون نکردید ای موات و عاجزانعقل کی حکمی کند بر چوب و سنگعقل کی چنگی زند بر نقش چنگکای غلام بسته دست اشکسته‌پانیزه برگیر و بیا سوی وغاخالقی که اختر و گردون کندامر و نهی جاهلانه چون کنداحتمال عجز از حق راندیجاهل و گیج و سفیهش خواندیعجز نبود از قدر ور گر بودجاهلی از عاجزی بدتر بودترک می‌گوید قنق را از کرمبی‌سگ و بی‌دلق آ سوی درموز فلان سوی اندر آ هین با ادبتا سگم بندد ز تو دندان و لبتو به عکس آن کنی بر در رویلاجرم از زخم سگ خسته شویآن‌چنان رو که غلامان رفته‌اندتا سگش گردد حلیم و مهرمندتو سگی با خود بری یا روبهیسگ بشورد از بن هر خرگهیغیر حق را گر نباشد اختیارخشم چون می‌آیدت بر جرم‌دارچون همی‌خایی تو دندان بر عدوچون همی بینی گناه و جرم ازوگر ز سقف خانه چوبی بشکندبر تو افتد سخت مجروحت کندهیچ خشمی آیدت بر چوب سقفهیچ اندر کین او باشی تو وقفکه چرا بر من زد و دستم شکستاو عدو و خصم جان من بدستکودکان خرد را چون می‌زنیچون بزرگان را منزه می‌کنیآنک دزدد مال تو گویی بگیردست و پایش را ببر سازش اسیروآنک قصد عورت تو می‌کندصد هزاران خشم از تو می‌دمدگر بیاید سیل و رخت تو بردهیچ با سیل آورد کینی خردور بیامد باد و دستارت ربودکی ترا با باد دل خشمی نمودخشم در تو شد بیان اختیارتا نگویی جبریانه اعتذارگر شتربان اشتری را می‌زندآن شتر قصد زننده می‌کندخشم اشتر نیست با آن چوب اوپس ز مختاری شتر بردست بوهم‌چنین سگ گر برو سنگی زنیبر تو آرد حمله گردد منثنیسنگ را گر گیرد از خشم توستکه تو دوری و ندارد بر تو دستعقل حیوانی چو دانست اختیاراین مگو ای عقل انسان شرم دارروشنست این لیکن از طمع سحورآن خورنده چشم می‌بندد ز نورچونک کلی میل او نان خوردنیسترو به تاریکی نهد که روز نیستحرص چون خورشید را پنهان کندچه عجب گر پشت بر برهان کند

یکی روبهی دید بی دست و پایفرو ماند در لطف و صنع خدایکه چون زندگانی به سر می‌برد؟بدین دست و پای از کجا می‌خورد؟در این بود درویش شوریده رنگکه شیری برآمد شغالی به چنگشغال نگون بخت را شیر خوردبماند آنچه روباه از آن سیر خورددگر روز باز اتفاق اوفتادکه روزی رسان قوت روزش بدادیقین، مرد را دیده بیننده کردشد و تکیه بر آفریننده کردکز این پس به کنجی نشینم چو مورکه روزی نخوردند پیلان به زورزنخدان فرو برد چندی به جیبکه بخشنده روزی فرستد ز غیبنه بیگانه تیمار خوردش نه دوستچو چنگش رگ و استخوان ماند و پوستچو صبرش نماند از ضعیفی و هوشز دیوار محرابش آمد به گوشبرو شیر درنده باش، ای دغلمینداز خود را چو روباه شلچنان سعی کن کز تو ماند چو شیرچه باشی چو روبه به وامانده سیر؟چو شیر آن که را گردنی فربه استگر افتد چو روبه، سگ از وی به استبچنگ آر و با دیگران نوش کننه بر فضلهٔ دیگران گوش کنبخور تا توانی به بازوی خویشکه سعیت بود در ترازوی خویشچو مردان ببر رنج و راحت رسانمخنث خورد دسترنج کسانبگیر ای جوان دست درویش پیرنه خود را بیفگن که دستم بگیرخدا را بر آن بنده بخشایش استکه خلق از وجودش در آسایش استکرم ورزد آن سر که مغزی در اوستکه دون همتانند بی مغز و پوستکسی نیک بیند به هر دو سرایکه نیکی رساند به خلق خدایحکم ازلی با جبر به انسان عقل و قوه انتخاب داده که اگر این نبود که سفارش به آدم غیر مختار به حکم عقل کاری بیهوده است و خداوند کار بیهوده نمیکند، که انسان هم به دیوار و در پند نمیدهد. این که درک بکنیم که ما در عین حال جبر الهی, به اندازه عقلمان بر اساس قضا و قدر الهی مختار و مسؤول هستیم دشوار است، ولی کسی صادقانه و با خرد پیش بره میبینه که امر و نهی موجودات غیر مختار معنی ندارد و خداوند بهتر میداند. با احترام فراوان!

ملا هادی سبزواری می فرماید:چون دست قضا رشته اعمار برشتبگسیختنش خامهٔ تقدیر نوشتاز حکم ازل نه رسته برناونه پیروز دام اجل نجسته زیباونه زشتافشاند در این مزرعه هر کس تخمیناچار بباید دِرَوَد حاصِل کشتامروز بپای خم می سر مستیفرداست که بر تارک خم باشی خشتیکچند اگر گسیخت پیوند ازلدر عاقبت انجام بآغاز سرشتبردار دل ار چه مُلک دارا داریکین دار فنا بباید از دست بهشتبرگشت باو هرچه از او گشت پدیدگر ز اهل کلیسیاست و از اهل کنشتبا دوستی پنج تن از کاخ سپنجاسرار رواین پنج به از هشت بهشتتوجه بکنید:افشاند در این مزرعه هر کس تخمیناچار بباید دِرَوَد حاصِل کشتاگر ما اخیاری نداشتیم، هیچ چیزی نمیتوانستیم کشت کنیم!جبر حق اختیار و مسؤولیت را از انسان نگرفته.با احترام!

ظهور جمله اشیا به ضد استالبته به درستی نمی دانم منظور شیخ محمود از واژه «ظهور» چیست ولی همانطور که می دانید ما در توصیف یک شیء یا حالت یا پدیده گاهی از ضد آن استفاده می کنیم. مثلا وقتی می خواهیم بگوییم ماده سیال چیست می گوییم مانند ماده جامد نیست که دست شما براحتی وارد آن نمی شود.وقتی می خواهید برای یک نوآموز تاریکی را توصیف کنید ناگزیرید از نور سخن به میان آورید. نمی توانید از جهل بگویید بدون آن که دانش را تعریف کنید. با ادب را قدر و منزلت نخواهیم فهمید تا بی ادبی را تجربه نکرده باشیم. به همین دلیل است که بخشی از یادگیری ادبیات هر زبان به یادگیری متضاد ها اختصاص داده می شود.

ظهور جملهٔ اشیا به ضد استولی حق را نه مانند و نه ند استروفیا جانکل شعر و مطالب آگاهی بخش، شیرین و جذاب ارسالی از جانب شما و سایر دوستان عزیز را مطالعه کرده و بسیار لذت بردم... چنانچه کل "هستی" به معنای مطلق آن را - که بی شک تا زمانی که با آن یکی نشده ایم به درستی قابل درک نخواهد بود - همان خدا - یا .... که نامش به اشکال مختلف حتی در مواردی با انکارِ وجود آن مثلا به نام مادر طبیعت، به سادگی بر سر زبانهاست! - بدانیم.. که البته خود شامل همه ضدها و ندها و مانندها و اشیاء و حالت ها و کیفیت ها و ماهیت ها و ... است، شاید بیراه نرفته باشیم و به جایی یا کسی یا تفکری برنخورد..با این توضیحات، در مورد این بیت، در مقابل "هستی مطلق" می توان "نیستی مطلق" را نام گذاری کرد، ولی همین نام، خود گواه موجود نبودن آن است .. یعنی هستی مطلق نه "مانند" دارد و نه "ند" ..

سلام نادر جانراستش را بخواهید جمله نخست تان چنان طولانی بود که من جان کلام شما را در نیافتم. لطفا جملات دراز را به بخش های کوچک تر تقسیم نمایید تا کسانی که چون این کودک از ذهن ساده ای برخوردارند نیز منظورتان را دریابند. بخش دوم را فهمیدم! و با شما موافقم. می گوید حق یا هستی مطلق نه مانند دارد و نه جفت! مثلا بر روی زمین دو جنس از پستانداران و جانوران دیگر آفریده شده است، شما می توانید در توصیف جنس زن از بسیاری از ویژگی های جنس مرد بهره ببرید. مثلا بگویید در این فقره ها مانند هم هستند ولی ویژگی هایی نیز دارند که آنها را از یکدیگر متمایز می کند. ولی در توصیف هستی مطلق نه تنها مشابهی وجود ندارد بلکه حتی جفتی نیز ندارد تا بدان وسیله ذهنیتی نسبت به او بیابیم. نه مرد است نه زن.

سلام دوست عزیزمبه راستی بزرگوارید و فروتن ..حق با شماست و گویا علامت گذاری ها نیز در رفع این ایراد از جمله بندی هایم چندان کمکی نکرده است..

درود به همگی برای اولین بار بود این شعرو خوندم و شگفت زده شدم از چند بیتش اون بیت ظهور جمله اشیا ... خیلی واضح داره اشاره میکنه به یک اصل درفیزیک که همه مواد برای بوجود آمدن نیاز به ضده خودشون دارن ولی خدا نه همتا داره و نه ضد خودش رو اینجا ند به معنای ضد هست با توجه به مصرع اول

چقدر این مصرع خوبهچو موسی یک زمان ترک عصا کن...چقدر استفاده ی خوبی کرده از انداختن عصاعصائی که موسی علیه السلام میگه من با استفاده از اون کارهای روزمره ی دنیاییم رو انجام میدم... و احش بها علی غنمی ...به اندازه ی یک عصا انداختن دنیا رو رها کنیمنور خدا خواهیم دید..

ظهور جملهٔ اشیا به ضد استولی حق را نه مانند و نه ند استضد تاریکی ، روشنایی و نور میباشد که برای شناخت آنها لازم و ملزوم یکدیگر میباشند و همینطور اضداد دیگر که انسان فلسفی وجود آنها را با بهره بردن از ضد آن اثبات میکند و این در ادراک و شناخت حق تعالی کاربرد ندارد وبه همین دلیل عرفا و بزرگان آن را در عین هستی مطلق عدم نامیده اند که انسان فلسفی با بهره گیری از فکر های خود قصد اثبات یا شناخت خدا را دارد و این خدایی که او قصد درکش را دارد خدای ذهنی میباشد و چون خدا در ذهن و فکر بشر نمی گنجد با عقده گشایی ها نه تنها به نتیجه نخواهد رسید بلکه سوالات و مشکلات بیشتری برای او پدیدار خواهد شد . مولانا میفرمایدعقده را بگشاده گیر ای منتهیعقدهٔ سختست بر کیسهٔ تهیدز گشاد عقده‌ها گشتی تو پیرعقدهٔ چندی دگر بگشاده گیرعقده‌ای که آن بر گلوی ماست سختکه بدانی که خسی یا نیک‌بختحل این اشکال کن گر آدمیخرج این کن دم اگر آدم‌دمیحد اعیان و عرض دانسته گیرحد خود را دان که نبود زین گزیرچون بدانی حد خود زین حدگریزتا به بی‌حد در رسی ای خاک‌بیزمعنای ابیات کاملاً روشن میباشد و ظاهراً مراد شیخ شبستر نیز همین گره و عقده ها و سوالات هستند که حد و نهایتی نداشته و در حد انسان نیز نمی باشند ولی آنچه در حد و حتی فرض بر انسان است بازگشت به عهد الست میباشد که گریزی از آن نیست و با زنده شدن به اوست که انسان از خسی رها و به نیکبختی خواهد رسید و بجز این کار و وظیفه اصلی انسان باقی کارها خاک بیزی است و بس .

از امکان می‌کند اثبات واجباز این حیران شد اندر ذات واجبحکیم فلسفی قصد آن دارد که همچون سایر عناصر هستی از طریق بودن و نبودن و امکان وجود ، خدا و منشاء و بلکه خود هستی را که واجب الوجوب میباشد اثبات کند و به همین سبب در حیرت فرو رفت که چرا او را به ذات و منشاء زندگی یا خدا راه نیست و حافظ میفرماید :با هیچکس ندیدم زان دلستان نشانی یا من خبر ندارم ، یا او نشان ندارد در بیت اختتامیه شیخ شبستر میفرماید :زهی نادان که او خورشید تابان به نور شمع جوید در بیابانیعنی که هرچه در این جهان فرم دیده شود نشانه و اثباتی بر وجود خدا یا منشاء زندگی میباشد ولی نادانان با عقل جزوی و محدود خود در این جهان جویای خورشید یا خداوند هستند ، عارفی گفته است من از مردم در عجبم که جهان ماده را ظاهر و خدا را پنهان میبینند ، در حالی که خدا در همه عرصه ها ظاهر و قابل رویت است و آنچه پنهان است غیر اوست .

 جواب سؤال اول: دربارة ماهیت تفکر (۷۲ تا ۹۵) 72               مرا گفتی بگو چبود تفکر                  کزین معنی بماندم در تحیر           شیخ می فرماید: از من پرسیدی تفکر چیست که از معنی آن در حیرت مانده ام. شیخ در این بیت سؤال سایل را تکرار کرده است تا سؤال کننده را به جواب سؤال جدی تر بکند. 73          تفکر رفتن از باطل سوی حق   به جزو اندر بدیدن کل مطلق           حق و باطل هر دو از مقولات اضافه هستند و مقابل هم هستند. حق حقیقی، وجود واحد مطلق است پس باطل حقیقی نیز عدم آن می باشد. تفکر عبارت است از رفتن سالک با سیر کشفی از باطل به سوی حق. مراد از باطل عبارت از کثرات و تعینات است. مقصد این رفتن نیز وصول سالک به مقام فناء فی الله است. در مصرع دوم این بیت، تفکر را به عبارتی دیگر بیان کرده و فرموده است: تفکر عبارت از دیدن کل مطلق در جزو می باشد. دیدن کل مطلق در جزو، نهایت کمال است که به آن بقاء بالله گویند. مراد از کل مطلق، وجود ذات احدیت است. مراد از جزو، عالم کثرات و تعینات است. پس معنی مصرع دوم چنین خواهد بود: تفکر آن است که سالکِ راه حقیقت، خود و جمیع تعینات را در بحرِ وحدت، مستغرق ببیند و تمام اشیاء را مظهر یک حقیقت ببیند و بداند که حقیقت، واحد است و آن حقیقتِ واحد در هر جا به نوعی و طوری تجلی نموده است . 74        حکیمان کاندرین کردند تصنیف     چنین گفتند در هنگام تعریف حکیم آن است که به طریق استدلال، اولاً اشیاء موجوده را چنانچه هستند به قدر طاقت بشری دانسته باشد ثانیاً عمل بر مقتضای علم نموده باشد. به اصطلاح محققان به مجرد علم، حکیم نمی خوانند. معنی بیت: دانایان در معنی تفکر تصنیف فرموده و هنگام تعریف (یعنی هنگام تعریف تفکر) چنین (ابیات بعد) بیان کرده اند. 75      که چون در دل شود حاصل تصور      نخستین نام او باشد تذکر دل عبارت از نفس ناطقه است و محل تفصیل معانی است. تصور یعنی خطور صورتی از صور، در دل یا ذهن. به عبارتی دیگر تصور، صورت حاصله در ذهن است. نام اول تصور تذکر است. به این اعتبار، شخصی که می خواهد مجهولی را به طریق استدلال معلوم کند اول باید از مبادی مطلوب یا مفروضاتی شروع کند تا به وسیله ی آن مبادی معلوم، آن مجهول را به معلوم تبدیل کند. این مبادی مطلوب قبلاً برای شخص معلوم بوده و فقط از آن غافل بوده و اکنون به جهت استعلام معلوم به یاد آورده است. به بیانی دیگر و به عقیده بعضی از حکما آن مبادی را انسان به جهت عدم التفات فراموش نموده بود اینک جهت استحصال مطلوب به آن توجه نموده و به یاد آورده است. و این یادآوری را اصطلاحاً تذکر می گویند. پس معنی بیت چنین خواهد بود: وقتی در دل یا ذهن انسان تصوری به وجود آید یا صورتی حاصل شود نام آن را تذکر می نامند، به اعتبار اینکه یادآوریِ مدرکاتی بود که فراموش کرده بود. 76      وز او چون بگذری هنگام فکرت     بود نام وی اندر عُرف، عبرت عبرت به معنای عبور کردن و گذر کردن است مانند گذر کردن از پل و به همین جهت به پل ها معبر نیز می گویند. مرحلة بعد از تذکر یعنی یادآوری مبادی مطلوب و معلوم، اندیشیدن، تأمل و تدبر نمودن در آن مبادی مطلوب است. در این مرحله انسان مبادی مطلوب و معلوم را به صورت اعم یا اخص، جنس یا فصل مرتب می کند تا از ترکیب و تنظیم آن ها برای کشف مجهول پلی درست کند. پس معنی بیت چنین خواهد بود: در هنگام تصور وقتی از مرحلة تذکر گذر کردی، مرحله ای  وجود دارد که آن را در عرف یعنی در اصطلاح حکما عبرت می گویند. 77        تصور کان بود بهر تدبّر    به نزد اهل عقل آمد تفکر اهل عقل یعنی ارباب استدلال یعنی کسانی که راه رسیدن به حقیقت را استدلال می دانند و اشیاء را به طریق عقل می شناسند. معنی این بیت چنین خواهد بود: تصوری که برای تدبر آمد بر وجهی که در دو بیت قبل توضیح داده شد نزد اهل عقل موسوم به تفکر است. 78      ز ترتیب تصورهای معلوم      شود تصدیق نامفهوم، مفهوم در بیت قبل گفته شد که تفکر عبارت از تصوری است که با ترتیب امور معلومه یا تدبّر به استعلام مجهولی منتهی گردد. اما باید دانست که هر معلومی برای کشف هر مجهولی مناسب نیست و از طرفی معلومات مناسب نیز با هر روشی منتهی به کشف مجهول نمی شود و باید ترتیب خاصی به آن معلومات داده شود تا مجهول کشف شود. به همین دلیل در این بیت آمده است که از ترتیب تصورهای معلوم، تصدیق نامفهوم، مفهوم می شود. مراد از تصدیق نامفهوم، تصدیق مطلوبِ نامفهوم است. مراد از مطلوب نیز آن حقیقتی است که انسان در پی کشف آن است مثلاً حقیقتِ انسان، مطلوبی است که برای انسان مجهول است و انسان در پی کشف آن است. لازم به یادآوری است که مجهولات نیز دو نوع هستند،  مجهولات تصوری مانند حقیقت انسان و مجهولات  تصدیقی مانند حدوث عالم . 79     مقدم چون پدر تالی چو مادر      نتیجه هست فرزند ای برادر در قضایای حَملیّه، مقدمة صغری و مقدمة کبری، مقدم و تالی لغوی هستند ولی در قضایای شرطیه هر دو مورد یعنی مقدمه و تالی اصطلاحی بوده لذا به منزلة پدر و مادر می باشند و نتیجه ای که از قضیه حاصل می شود به منزله فرزند آنهاست. برای توضیح یادآور می شود: قضیه عبارت از تالیف دو چیز است که یکی را محکومٌ به یا تالی و دیگری را محکومٌ علیه یا مقدم گویند. حال اگر این هر دو چیز از الفاظ بسیط و مفردات باشد آن قضیه را حملیه می نامند در صورتیکه، قضیه شرطیه تألیف بین دو قضیه است بر وجهی که احتمال صدق یا کذب در آن قضایا وجود دارد. پس از تألیف دو قضیه، احتمال صدق یا کذب از آن زایل می شود. 80      ولی ترتیب مذکور از چه و چون     بود محتاج استعمال قانون شیخ می فرماید: ترتیباتی را که در بالا برای تفکر بر شمردیم، این ترتیب ها روش حکما و استدلالی است و محتاج استعمال قانون است. قانون عبارت از یک امر کلی است که مشتمل بر جزویات باشد و در این جا مراد از قانون علم منطق است. علم منطق عبارت از مرتب نمودن امور معلومه است به نحوی که سبب معلوم شدن مجهولی (تصوری یا تصدیقی) باشد. 81     دگر باره در او گرنیست تأیید      هر آئینه که باشد محض تقلید در بیت هفتادم توضیح داده شد: راه شناخت به عدد خلایق است ولی به طور کلی دو دسته راه شناخت وجود دارد: راه استدلالی که طریق حکماست و راه کشفی که راه عرفاست. شیخ در چند بیت قبل راه استدلالی را بیان کرد. در چند بیت آتی نقص و ضعف این طریقه را بیان می کند . لذا در این بیت می فرماید: ترتیباتی که بر طبق قواعد منطق و قانون است اگر مُهر تأیید الهی که عبارت از استعداد فطری و صفای باطن است، نباشد و دل انسان به انوار تجلیات الهی منور نگردد، نمی تواند انسان را به حقیقت رهنمون شود. ترتیب دلایل و ترکیب حجت ها، جز تقلید محض حاصل دیگری ندارد. یعنی کسانی که این راه را می روند از گذشتگان که این راه را رفته اند، تقلید می کنند. 82      ره دور و دراز است این رها کن     چو موسی یک زمان ترک عصا کن شیخ می فرماید: راه استدلالی ها راه دور و درازی است آن را رها کن که تو را به مقصد نخواهد رساند. چرا که در این راه برای رسیدن به حقیقت، باید انسان معلوماتی را که در ذهن او جمع شده است، به یاد بیاورد و آن هم معلوماتی که متناسب با مجهولی باشد که به دنبال کشف آن است سپس این معلومات را منظم و مرتب نماید و پس از آن از قانون و منطق استفاده کند تا نتیجه ای حاصل شود. بدیهی است این نوع علم خالی از شک و شبهه نیست و امکان خطا بسیار زیاد است. تحصیل معرفت حقیقی جز از طریق تصفیه و تجلیه قلب ممکن نیست و تصفیه قلب عبارت از نفی ما سوی الله است. تا زمانیکه دل انسان از نقوش اغیار با آب ذکر و فکر شسته نشود رقم توحید حقیقی در دل مرقوم نمی گردد. در طریقه استدلالی، دلیل، موضوع مدلول است، در صورتیکه که در نزد عارف، دلیل، حجاب مدلول است و هر چه دلیل بیشتر گفته شود مدلول مخفی تر گردد. در حقیقت کمال توحید، نفی غیریت است و آنچه دلیل عالِم است، مدلول عارف است و آنچه حجاب دیدة محجوب است نزد ارباب شهود آئینه جمال محبوب است . شیخ در این بیت خیلی به ظرافت، راه استدلالی را به عصای موسی تشبیه کرده است. می دانیم، عصا دلیل راه اعمی است. کسانی که چشم دل ایشان روشن نشده است و جمال وحدت حقیقی را مشاهده نکرده اند به عصای دلیل راه می روند. تا زمانی که موسی دلیل می گفت «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» برای فرعون مسلم نمی شد و او در جواب می گفت: «قَالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ» و چون عصای استدلال به حکم «أَنْ أَلْقِ عَصَاکَ» بینداخت، نور وحدت از پس حجاب مظاهر، ظاهر گشت و هر چه فرعون وَهم و خیال از کثرات موهومه برانگیخته بود همه را محو و متلاشی نمود که «فَإِذَا هِیَ تَلْقَفُ مَا یَأْفِکُونَ» 83      درآ در وادی ایمن که ناگاه       درختی گویدت انّی اناالله مراد از وادی ایمن طریقه تصفیه دل است که انسان ازاین طریق قابلیت تجلی جمال الهی را پیدا می کند . مراد از درخت، حقیقت انسانی است که مجلای تجلی ذات و صفات ربانی است. این بیت اقتباس از این آیه کریمه است: «فَلَمّا أَتاها نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ یا مُوسی إِنِّی أَنَا الله رَبُّ الْعالَمِینَ» شیخ در این بیت می فرماید: در طریق تصفیه درآ و آئینه دل را از زنگار غبار اغیار پاک کن تا به حکمِ غلبۀ تجلّیِ احدی و اتحادِ مظهر و ظاهر، از حقیقت انسانی خود، ندای إِنِّی أَنَا الله را به گوش دل بشنوی و با دیدة حق بین، خود و خدا را بشناسی. 84      محقق را که وحدت در شهود است     نخستین نظره بر نور وجود است مراد از محقق دراین بیت انسان کامل است که حقیقت اشیاء بر او ظاهر و منکشف گشته و به مرتبه کشف الهی رسیده و به عین العیان مشاهده می نماید که حقیقت تمام اشیاء، حق است و به غیر از وجود واحد مطلق موجودی دیگر نیست. مراد از وحدت، یگانگی حق است که به صورت کثرات جلوه گری می کند و اشیاء را به نور هستی منور می گرداند. مراد از شهود رؤیت حق است با دیده حق بین. پس معنی بیت چنین خواهد بود: انسان کاملی که از مراتب کثرات عبور نموده و به مقام توحید عیانی رسیده است و در صُوَرِ جمیع مـوجودات با دیده حق بین، مشاهده حـق می نماید و خود را و تمام موجودات را قـائـم به حــق می بیند، این چنین انسانی در مشاهده جمیع اشیاء اولین نظرش بر نور وجود واحد مطلق است و او حق را ظاهر و خلق را باطن می بیند و به عبارتی دیگر خلق آئینه تمام نمای حق است. 85         دلی کز معرفت نور و صفا دید    زهر چیزی که دید اول خدادید می دانیم انسان کاملترینِ موجودات است و در یابندۀ حقایق. در وجود انسان دلی است که به نور معرفت منور و مصفا گشته و در واقع انسانیتِ انسان به دل است و عارف کامل دارای چنین دلی است. بنابراین دل عارف از هر چیزی که مشاهده می نماید اول خدا را می بیند و این مرتبه را ذوالعین می گویند. چنانچه در بیت قبل نیز گفته شد چنین شخصی حق را ظاهر می بیند و خلق را باطن، زیرا که ظاهرترین اشیاء هستی حق است و پیدایی اشیاء دیگر به واسطه اوست. در نظر این طایفه «الحق محسوس و الخلق معقول» در مقابل این طایفه، گروهِ علما هستــند که خلق را ظاهــر می بینند و حق را باطن، در نزد این ها حق آئینه خلق است و این مرتبه عکس مرتبه ذوالعین است که به آن ذوالعقل می گویند . طایفه دیگری هستند که مظهر و ظاهر و عاشق و معشوق را متمایز از یکدیگر نمی بینند این طایفه حق را در خلق و خلق را در حق می بینند . و به آن ذوالعین و العقل گویند . پس مراتب جهان بینی به شرح زیر خواهد بود. «ما رأیت شیئا الاو رأیت الله بعده» این عبارت مخصوص حکماست این مرتبه را ذوالعقل می نامند. «ما رأیت شیئا الا و رأیت الله فیه» این عبارت درجه ای  از عرفان است. « ما رأیت شیئا الا و رأیت الله معه» این عبارت بیانگر اتحاد عاشق و معشوق است. « ما رأیت شیئا الا و رأیت الله فیه و معه» این عبارت بیانگر ذوالعین و العقل است. « ما رأیت شیئا الا و رأیت الله قبله» این بیانگر عارف کامل است که جز خدا چیز دیگری را نمی بیند و از هر چیزی که می بیند اول خدا را می بیند این مرتبه را ذوالعین می گویند و تفسیر این بیتِ شیخ است که در بالا ذکر آن رفت. 86        بود فکر نکو را شرط تجرید     پس آنگه لمعه ای از برق تأیید در ابیات قبل توضیح داده شد: راه رسیدن به حقیقت دو نوع است راه استدلالی و راه کشفی. در سطور بالا گفته شد که هــر دو طریق معـبر به فکــر است (رجــوع کنید به تفسیر بیت 70). حال در این بیت می گوید شرط فکر نیکو، تجرید است چه این فکر مربوط به طریق استدلالی باشد و چه مربوط به راه کشفی. در نزد جماعتی که تحصیل مطلوب به روش استدلال است، مقرر شد؛ تفکر ترتیب خاص لازم دارد که اول آن تذکر و بعد از آن عبرت است و بعد از آن نیز ترتیب تصورهای معلوم است. بدیهی است که همه این مراحل احتیاج به تجرید ذهن دارد تا موجب حصول مطلوب گردد. در نزد ارباب طریقت که اصحاب کشف و شهودند مراحل تفکر عبارت از سیر الی الله، سیر فی الله و سیر بالله است. این مراحل محتاج تجرید ظاهر و تفرید باطن است یعنی به حسب ظاهر شخص عارف از هر چیز ظاهری مانند منصب ، مال، مقام و اشتغالات دنیوی و از هر چیزی که او را از خدا بخود مشغول می کند باید اعراض کند. از نظر باطنی نیز باید دل خود را از غیر مبرا کند تا دلش با توجه کامل به فیض نامتناهی الهی منور گردد. شیخ با وجود اینکه شرط فکر نیکو را تجرید می داند ولی مجرد فکر نیکو را کافی و وافی به مقصود نمی داند بلکه اعتقاد دارد که لمعه ای از برق تأییدات و امداد الهی لازم است. بدون هدایت الهی راه به سرادقات آن حضرت نمی توان یافت. 87     هر آن کس را که ایزد راه ننمود     ز استعمال منطق هیچ نگشود مراد از استعمال منطق همان راه استدلالی است که راه حکماست. هرکسی که در طریق معرفت الهی به مجرد عقل و استدلال بدون ارشاد و متابعت کاملی که واسطه هدایت حق است، قدم نهد، یقین است که حاصل او جزء حیرت و ضلال نخواهد بود. چون جمال وحدت حقیقی جز به دیده شهود، مشاهده نتوان نمود که این نیز بدون عنایت الهی ممکن نیست. 88     حکیم فلسفی چون هست حیران       نمی بیند ز اشیاء غیر امکان حکیم فلسفی کسی است که از راه استدلال می خواهد به مطلوب واصل شود و اثبات مبداء واحد که منشاء کثرات است، استدلال می نماید و از اشیاء، غیر از امکان یعنی عالم کثرات و ممکنات معلومش نشده است . به این دلیل او حیران و سرگردان است. 89       زامکان می کند اثباتِ واجب     ازاین، حیران شد اندر ذات واجب مراد از «امکان» حالتی است که «عدم» و «وجود» در آن محتمل است . در این بیت شیخ دلیل حیران و سرگردان بودن حکیم فلسفی را بیان می نماید. مراد از «واجب» در این بیت، واجب الوجود است. و« واجب الوجود» آن است که موجودیت او قائم به ذات خودش می باشد. در مقابل واجب الوجود، ممکن الوجود است و آن این است که موجودیتش از ذات خودش نیست بلکه محتاج غیراست که آن را علت می نامند. حکما علت احتیاج ممکن به موثر را امکان می دانند و متکلمین علت احتیاج ممکن به موثر را حدوث می نامند. البته در بین این عقاید ، عقاید دیگری وجود دارد که ترکیبی ازاین نظریات است. شیخ در این بیت به عقاید حکما اشاره دارد که علت احتیاج ممکن به موثر را امکان می دانند و یا به عبارتــی دیگر از امکان می خواهند اثبات واجب الوجود کنند. شیخ می فرماید به همین جهت است که در ذات حق این طایفه حیرانند چون حکیم فلسفی که از راه استدلال می خواهد از امکان، واجب الوجود را ثابت کند، می گوید که امکان از جهت امکانیت محتاج علت است. آن علت اگر خود واجب باشد که ادعا ثابت شده و گر آن علت ممکن باشد باز آن علت از روی امکانیت به علت دیگری محتاج است اگر زنجیره این علت و معلول ها به واجب ختم شد، مدعا ثابت شده است ولی در زنجیره این علت و معلول دو اتفاق دیگر ممکن است بیفتد. اول اینکه یکــی از ممکــن ها که دراین زنجیره هست از همـان ممکن هایی باشد که قبلاً در آن زنجیره وجود داشته که در این صورت دور بوجود می آید که باطل است. احتمال دوم این است که زنجیره علت و معلول را هر چه ادامه بدهند به مقصود نرسد و نامتناهی گردد این حالت را نیز تسلسل می گویند که باطل است. در شق اول نیز که زنجیره علت، ممکن به واجب ختم می شود و فرض می کنیم ادعا ثابت شده است باز حیرت وجود دارد به این اعتبار که در دلیل چیزی باید از مدلول باشد و برعکس. چون در عقیده این طایفه، ممکن من کل الوجوه خلاف ذات واجب است پس دلیل بر هیچ چیزی از مدلول مشتمل نیست و مادام که چیزی در شخصی نباشد مقرراست آن چیز را برای دیگری نتوان دانست از این جهت حیران و سرگردان هستند . 90       گهی از دور داد سیر معکوس    گهی اندر تسلسل گشته محبوس تفسیر این بیت در توضیح بیت قبلی آمده است. 91      چو عقلش کرد در هستی توغّل      فرو پیچید پایش در تسلسل مراد از هستی در این بیت امور موجوده خارجی هستند. توغل یعنی دورتر رفتن. عقل حکیم فلسفی در اثبات واجب الوجود در امور موجوده خارجی دورتر رفت یعنی هر ممکن، معلول ممکن دیگری شد و الی غیرالنهایه رفت لذا پایش به زنجیره تسلسل پیچید. حکیم در این راهِ استدلال چون به واجب الوجودی نرسید بالضروره قایل شد که واجب الوجودی، هست چون اگر قایل نشود باز یکی از این مراتب دور یا تسلسل لازم می آید که باطل است و حکیم نمی تواند به امر باطل قایل شود بنابراین تنها چیزی که باقی می ماند واجب الوجود است منتها دراین روش حکیم ازراه نفی به واجب می رسد نه از روی اثبات. در صورتیکه عارف از روی اثبات به حق می رسد. 92       ظهور جمله اشیاء به ضد است     ولی  حق را نه مانند و نه ندّ است یک قاعده کلی است که هر چیزی به ضدش شناخته می شود . به عنوان مثال اگر شب نباشد روز معلوم نمی شود و اگر فقر نباشد غنا و اگر تاریکی نباشد روشنایی را کسی نمی شناسد اما این قاعده در مورد ذات احدیت صادق نیست چون حق را در الوهیت نه تنها مثل و مانندی نیست بلکه در وجود شریک ندارد و به غیر از او هیچ موجودی نیست تا بوسیله تضاد یا مشابهت سبب ظهور حق گردد بلکه نور وجود او شامل همه ذرات کائنات گشته و اظهرِ جمیعِ مفهومات و بدیهیات، وجودِ واحدِ مطلق است که از غایت ظهور و وضوح مخفی و مستتر می نماید. گفته اند که ضد و شبه، شریک در صفات است و ند و مثل ، شریک در ذات و چون حق را شریک در ذات و صفات نیست  بلکه ذات و صفات جمیع مخلوفات انعکاس ذات و صفات آن حضرت است که به صورت کثرات تجلی نموده است، بنابراین دلیل هستی حق جز خود حق نمی تواند باشد و به هیچ وجه کثرات را به هستی او راه نیست. هر کسی حق را به اشیاء بخواهد بشناسد به حقیقت جاهل است و عارف حقیقی آن است که اشیاء را به حق داند. 93      چو نبوَد ذات حق را ضد و همتا       ندانم تا چگونه داند اورا حکیم فلسفی برای شناخت اشیاء از قاعده کلی ضد یا مثل استفاده می کند ولی برای ذات حق، مشابه و مماثلی وجود ندارد و هر چه هست خود  اوست و غیر او موجودی نیست. شیخ می گوید: نمی دانم حکیم فلسفی چگونه با این اعتقاد حق را خواهد شناخت مگر عنایت و هدایت الهی راهبر او گردد و او را از پندار هستی و موهوم برهاند و به هستی حقیقی خود متحقق سازد  تا همه او ببیند و غیری در میان نبیند. 94    ندارد ممکن از واجب نمونه    چگونه دانیش، آخر چگونه؟ واجب، وجود مطلق است در صورتیکه ذات ممکن، عدم است و دانستن چیزی بی آن که نمونه ای از آن چیز در نفس داننده باشد محال است. به همین جهت است که شیخ با استفهام موکد از حکیم فلسفی می پرسد چگونه با این دلایل پی به وجود واجب الوجود خواهی برد. به عبارتی دیگر هستی در ممکن، مجرد اضافه بیش نیست و از ذات خود او نیست بلکه ذات، صفات و افعالِ اشیاء همه انعکاسِ ذات، صفات و افعالِ الهی است. حکیم فلسفی همه دلایل خود را برای اثبات واجب الوجود از ممکنات می آورد. می دانیم که برای اثبات هر چیز دلیل باید اقوی از مدلول باشد در صورتی که در اینجا دلیل از ممکنات است که هستی او اقتباسی از واجب الوجود است. 95       زهی نادان که او خورشید تابان       به نور شمع جوید در بیابان مَثَلِ اثبات واجب الوجود با ممکن آن است که شخصی در بیابان با نور شمع خورشید تابان را جستجو کند. خورشید تابان استعاره از واجب الوجود است که نور او بر همه عالم می تابد. نور شمع استعاره از ممکن است که اگر نوری هم دارد مقتبس از نور خورشید است. بیابان هم اشاره به این است که هیچ حجاب و حایلی برای دیدن خورشید وجود ندارد . پس شخص باید خیلی نادان باشد در جائیکه هیچ حایلی برای دیدن خورشید وجود ندارد و نور آن همه جا را روشن کرده است با نور شمعی خورشید را جستجو کند. مثال حکیم فلسفی نیز حکم آن نادان را دارد و ذات احدیت را که نور وجود او همه جا تابش دارد و هیچ حایلی برای رؤیت او وجود ندارد با دلایلی ضعیف و برگرفته از ممکنات ذات احدیت را جستجو می کند.

با سلام و سپاس از شما برایِ توضیحاتِ عالی و شرحِ کامل این ابیات، در باره بیتِ ۸۵ و توضیحِ ذوالعین و ذوالعقل،‌ شاید ابیاتِ زیر در مثنویِ مولانا نیز مؤید و مصداقِ نگرشِ چنین طایفه ای  باشد؛  چون بیفزاید میِ توفیق را            قوَّتِ مِی بشکند ابریق را  آب گردد ساقی و هم مست آب      چون مگو آلله اعلم بالصواب 

خود شعر میگه تفکر رو رها کن که راه دور و دراز هست و با منطق نمیشه وجود خدا رو فهمید . حالا بعضی ها برای تفسیر شعر مثنوی هفتاد من نوشتن و اکثر تفکرات خودشون رو به شعر متصل کردن و نوشته هاشون خودش یک کتاب دیگه میخواد که تفسیر کنه چی نوشتن